百年清华

张世英先生（右）与本文作者

　　张世英先生学术生涯的第一个阶段，是以黑格尔哲学专家蜚声于世。他后期研究主要抓住黑格尔哲学中人的精神发展、自由问题。他步入人生后期的研究重点是中西哲学会通。

　　张世英老师今年95岁了，他生于1921年5月。

　　世英师是我北大的老师，师生间至今还有来往，我一直有幸拜读他的各种新著。同窗高宣扬君说得好：我们是世英师“永远的学生”。世英师有漫长而精彩的学术生涯，这是一个哲学家步履不停的精神旅程。我想对他的学术思想的发展变化谈点心得体会，谨以此敬贺世英师九五华诞。

　　世英师的学术生涯可以“文革”为界分前后两个时期。前期是以黑格尔为主的西方古典哲学研究，后期延续黑格尔研究，但重点转向了中西哲学会通。本文重点放在后期，尤其涉及世人尚少论及的，由世英师提出的“中华精神现象学”的问题。

　　“文革”之前，世英师以黑格尔哲学专家蜚声于世。这是他学术生涯的第一个阶段。

　　世英师最早一本著作，是1956年的《论黑格尔的哲学》。这本书言简意赅，清晰地梳理、剖析了黑格尔的哲学体系，短短数年内重印再版了十余次，发行总计十几万册，当时中国人民大学哲学系的同学几乎人手一册。我对黑格尔哲学有所了解也是从这本书开始的。那时我国尚没有西方哲学史方面的教科书，苗力田老师的西哲史课离黑格尔还远。所以《论黑格尔的哲学》起到了重要的启蒙作用。此后，世英师相继出版了《论黑格尔的逻辑学》和《黑格尔精神现象学述评》（1962）。《论黑格尔的逻辑学》共出了三版（1959，1964，1981），第三版已是“文革”以后的事了，内容较前二版有很大的扩充和深化，2010年，还被人大出版社收入“当代中国人文大系”丛书，再次面世。

　　早在1975年，“文革”还未结束，《论黑格尔的逻辑学》即被日本学者译成日文在日本出版。译者“序言”说：这是中国第一部系统研究黑格尔逻辑学的专著。情况确是如此。我国黑格尔研究自20世纪初从严复、马君武、张颐开始，总体上处在评介式的单篇论文状态，张颐曾出版过英文版的《黑格尔伦理学探究》，但始终未出版过系统的研究逻辑学的专著。《论黑格尔的逻辑学》是中国第一部这方面的专著，也是我国第一部以马克思主义为指导研究黑格尔专著，故放在西方同类著作中，也有其不可替代的特色。它有作者自己独到的见解。这本书推动了中国学人对黑格尔哲学的研究，帮助人们加深了对马克思主义辩证法的理解，和对《资本论》逻辑的把握。改革开放后，世英师说，他对黑格尔研究的视角和整体把握有了新的变化和发展，这本书已不能代表他当前的观点。对黑格尔哲学的深入研究自然会带来“整体把握”的变化，但曾经的“视角”还是很有意义的，它对学术界的功绩也将长存于世。

　　是的，新时期世英师延续黑格尔研究，进入了一个新的境界。传统的看法认为，黑格尔是笛卡尔后西方近代哲学的集大成者。随着研究的深入，视野的开阔，世英师认为，黑格尔在近现代西方哲学史上是一个承先启后的人物。他的“实体即主体”的观点，即自由的观点，预示了黑格尔后西方现代哲学的出现。由此，世英师从重视黑格尔纯概念的优越性，转到重视人的知、情、意统一体，作了一次重大的“视角转换”。

　　《论黑格尔的精神哲学》（1986）首次展示了黑格尔哲学研究的新视角。贯穿这本书的基本观点是，在黑格尔看来，人的本质是精神，精神的特点是自由。因而，精神哲学是关于人的学问，是“最高”的学问。黑格尔论证这一思想的基础是德国唯心主义传统，极为深刻。世英师认为，黑格尔的精神哲学是其整个体系的最高峰，理应比他的逻辑学受到更大的重视。他坦言，这本书如果在“文革”前出版，不可能揭示黑格尔哲学的精髓，大概会把批判唯心主义立场，批判“绝对精神”作为焦点。早在1965年前，他已为撰写这本书就作了很多资料上的准备。经过“文革”，世英师以全新的眼光来看黑格尔了，黑格尔似乎也得到了新生。世英师的这本书是我国有关黑格尔精神哲学研究的第一部专著。世英师对黑格尔哲学的重新认识还体现在对《精神现象学》的两次不同解读。第一次解读是1962年出版的《精神现象学述评》，主要立足于批判黑格尔的唯心主义。2001年出版了《自我实现的历程——解读黑格尔的〈精神现象学〉》，则走出了新路子，着力阐明《精神现象学》体现了黑格尔对西方传统的“主客二分”思维方式的批判，是现代西方哲学中人与世界融合为一的基本思想的先导。它是一部描述人为了自我实现所必须通过的、艰难曲折斗争历程的伟大著作。两次不同解读，时隔38年，凝结着世英师从青年到老年的生活经历，和时代风云变迁对他哲学观点的影响。再次印证了黑格尔的一句话：同样一句格言，人到老年时和年轻时的体会是不同的。

　　世英师还出版过《黑格尔〈小逻辑〉绎注》和《康德的〈纯粹理性批判〉》。黑格尔和康德的这两部著作在西哲史上以艰涩难解著称，经世英师用精确流畅的文字阐发，变得清楚明白。特别是为写《黑格尔〈小逻辑〉绎注》，他几乎翻遍《黑格尔全集》，同时参照欧美学者的相关绎注。他自称这是“以黑格尔注黑格尔”，同时又是“集注”。所以，这本书是以“绎注”精确著称，号称“绎注”，却有丰厚的学术含量。他对康德《纯粹理性批判》的解读，突破了国内学界认为康德限制知识，只是为了调和科学和信仰，维护宗教神学的旧说。他的看法恰恰相反，认为康德为信仰留下地盘，正是为个人的主体性和自由留下空间。

　　世英师还是《黑格尔全集》（人民出版社）中文版主编，《黑格尔辞典》主编，为黑格尔著作在中国的流播，方便学者研究黑格尔哲学倾尽心力。

　　世英师对黑格尔的研究引起国际学界的重视。除上述日文译本外，2007年加拿大学者彼得·巴腾（Peter Buttun）就撰有题为《否定性与辩证唯物主义：张世英对黑格尔辩证逻辑的解读》（见夏威夷大学《东西方哲学》杂志2007年1月第57卷第63-82页）。作者认为，张世英对黑格尔逻辑学研究强调“思辩否定性”概念，它是“扬弃”旧事物，而又“超越”旧事物，它是“创新的源泉和动力”，“自我前进的灵魂”。作者准确地把握了世英师的黑格尔研究的精神实质。也正是黑格尔的否定性辩证法，影响了世英师学术研究中的思想方法，及至他的精神发展和认识态度。另有法国学者白乐桑（Toel Bellasen），巴迪欧（Alain Badiou）著有《论黑格尔辩证法的合理内核——根据张世英的一本书》，该书翻译、介绍、评注了《论黑格尔的哲学》，1978年在巴黎出版，2010年重印，中文版即将由上海三联书店出版。国外对我国当代哲学家著作的翻译、研究，至今还是凤毛麟角，世英师黑格尔研究的国际反响尤其难能可贵。

　　改革开放后，世英师有广泛的国际学术交流，多次应邀前往欧洲、美国、日本参加学术会议，以西方哲学、黑格尔哲学和中西哲学之结合为主题作学术演讲。德国哲学家加·格洛伊曾在德国哲学刊物《哲学研究杂志》上发表的《关于人的理论》一文中说：张世英先生“在西方广为人知”。“张世英的贡献首先在于将一种独特的解释引介到中国。他的贡献还在于与别人合作编纂了多卷本辞典，并于1985年创办了《德国哲学》杂志。”（译文参见《湖北大学学报》1990年第2期）

　　“文革”前，世英师还参与了西方哲学史的编纂工作。1972年由汪子嵩、张世英等在1957年《哲学史简编》的基础上作了改写、扩充，以《欧洲哲学史简编》书名出版。这本西哲史现在看来很单薄，却是我国第一部完整的从古希腊罗马哲学讲到现代西方哲学的哲学史。作者都是对西方哲学很有造诣的大家。它结构严谨，行文简洁清通。简史是以哲学基本问题为纲来编写的，可以看作是我国西哲史研究历程中的一种“范式”（paradigm）。

　　世英师后期研究主要抓住黑格尔哲学中人的精神发展、自由问题，这既使他的黑格尔研究趋向完整化，也可以看作中西会通研究的前奏，两者的思路是相通的。

　　中西哲学会通，是世英师步入人生后期的研究重点，其主要成果就是以《哲学导论》为中心的一系列论著。这是他对中国哲学发展新路子、新方向的一种探索。《哲学导论》初版于2002年，以后一版再版，重印多次，其读者远超出哲学界。去年（2015）在上海获得了第三届“思勉原创奖”。最近又出版了第三版，对旧版的核心内容有所增补。

　　世英师把自己的新哲学观称为“万有相通”的哲学，也可称“新天人合一”论。“天人合一”是中国古典哲学的固有概念。世英师的哲学观“新”在哪里呢？这是一个与中西古今哲学史和人的精神发展史相关的问题。

　　世英师认为，西方哲学史的历程可分三个阶段，即由古希腊的“主体-客体”不分，到近代的“主体-客体”二分，再到现代的超“主体-客体”，即更高一级的“主客融合”。

　　中国古代哲学中的“天人合一”，还处于“我”与外物，人与世界浑然一体的阶段，借用西方的哲学概念就是“主客不分”。中国哲学要到1840年后，受到西方文化强势侵入后，原始的“天人合一”思想才逐渐让位于“主客二分”的主体性哲学。历史和现实已经证明，西方近代开始的以主体征服客体为特征的“主客二分”哲学，尽管在现代世界取得了很大的成就，但也破坏了人与自然、人与人的和谐关系，所以世英师主张把中国传统的“天人合一”与西方近代的“主体-客体”关系式融合起来，从而既避免中国传统“天人合一”不分主客体之弊，也避免西方近代“主客二分”主体性哲学的负面影响，形成一种新的超越主客关系的“万有相通”的哲学。这种新哲学是以“万物不同而相通”为根据的，物之不同是“相通”的前提，如果强求简单的同一，物无不同的无区别，就无所谓“通”不“通”了。又是“相通”把不同的物联系起来。就人与物的关系来说，这种联系已不是那种无意识的不可分离的自然现象，而是人对物有了认识、领悟之后的通晓、“灵通”。正是这种“灵通”代表了它的超越性。所以，“万有相通”是本体论上的一个新概念，由此引出了它的审美观、伦理观、历史观，展现了一片哲学新天地。

　　人与世界关系反映在哲学史上的这三个阶段，也是人的精神、意识的发展过程，即从本能状态到知识、功利、道德活动，再进而到审美意识的过程。由于人类精神文化的发展史是一个从实际兴趣向审美兴趣上升的过程，所以美包含真，又优于真，审美意识包含道德意识又优于道德意识。“万有相通”是真、善、美的统一体。这样，人对“万有相通”的体悟，构成了人生境界，体悟的深浅决定了境界的高低。或者说，有“灵通”才有境界，“通”得越透，越明，境界也就越高。世英师认为，人生的根本问题，也是哲学的根本问题，就是：“人怎样生活在这个世界上？抱着什么态度来面对这个世界？”这样，哲学就会变得生动活泼，富有诗意，引导人进入澄明之境。所以，他称“万有相通”论也就是人生境界之学。

　　《哲学导论》推崇“崇高境界”，称“崇高是美的最高阶段”，“崇高是有限者对无限者的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身”。我个人很欣赏这个关于崇高的观点。景仰崇高是境界论之光，人们向往和追求的崇高美，不是杏花春雨、秦淮桨声，而是大江东去、泰山绝顶，是它们无尽的气势。景仰崇高就是敬仰理想，景仰伟大的心灵。正是崇高激励人奋勇向上，勇于献身，勇于创新。所以，崇高的审美自由，是最高的自由。个人自由的实质，就是如何一步一步超越外在束缚以崇高为目标，提高精神境界的问题，如果每个人的精神境界都逐步得到了提高，也必将提升整个社会的自由度。马克思在《共产党宣言》中说：更美好的世界，“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。可见，个人境界的提高，不仅仅是个人的问题，也关涉到整个社会的发展。

　　《哲学导论》对古典的“万有相通”作了新的诠释，赋予它现代哲学精神。从而使中国文化从传统的“天人合一”走向“万有相通”之境。世英师在如何对待传统的问题上，有一个很精辟的观点。他说：“我们应当摒弃那种一提到发扬传统就是发思古之幽情、维护旧东西的陈腐观念，而应当强调如何从旧传统中敞开一个新世界。这种敞开一方面是由传统出发，一方面又是展现未来，出发点是既定的，前景则是无限的。”（《我看国学——传统与现代》1994.9.21《光明日报》）这种敞开的传统观使他敢于将中国传统哲学中深邃的道理与现代西方哲学中合理的要素，用缜密的逻辑融为一体，使“万有相通”的哲学，既是对当代世界人生危机的深入反思，又展示了具有现代意义的人生远景。

　　世英师有时把自己的哲学思想归结为：面对现实，而又超越现实。我以为这正是世英师一路走来的哲学精神。“超越”并不脱离现实，不脱离时间和有限性，它是从有限的东西进入无限广阔的天地，即从有限性中体悟到无限性，体悟到“万有相通”。他在给北京大学哲学系新生讲《哲学导论》时，有一个满怀激情的“开讲辞”。他说：哲学一方面很玄远，但又总和人生紧密相联的。哲学好像深居寂寞冷宫的仙女，似乎不食人间烟火。但仙女思凡，凡心一动，就想下到人间生儿育女，向往生活的荣耀。所以，哲学家应既有兴趣逛王府井百货公司，又要念念不忘回到未名湖畔的哲学之路，从而思考一些超然物外的玄远问题，让“向外驰逐的精神回复到它自身”（黑格尔语）。

　　世英师用了20年的心血来思考研究写作这个新哲学问题。《哲学导论》出版前，先有《天人之际——中西哲学的困惑与选择》（1995）和《进入澄明之境：哲学的新方向》（1999）闻世。两书已包含了《哲学导论》的一些基本观点，可以把两书看作新哲学系统的理论准备。《哲学导论》的出世则是水到渠成的事。

　　《哲学导论》出版后，立即引起了学界的强烈关注。2005年第2期的《江海学刊》设专栏“张世英先生学术思想研究”，发表了南京、北京、福州、上海的学者以《哲学导论》为主干的张世英哲学思想的研究论文，充分肯定了“万有相通的哲学”为建构有中国特色、中国气派的新哲学作了创造性贡献。我也写了一篇《一个民族的现代的哲学系统》的评论。早在2003年我就在《社会科学报》发表过一篇小评论（《希望哲学：生长“能思维的苇草”》），认为《哲学导论》“由‘万有相通’所展开的一系列概念、命题，构成了一个原创性的哲学系统”。我在评论中也提出过一些批评性意见。如：“万有相通”论是否可以将社会存在论看作万物关系中最基本的关系，而使“生活世界”更具体而现实呢？世英师十分欢迎学术异见。他在有关著作中收录了我的小评论，还在《回忆录》中说，这些不同意见激发了他撰写另一部新著：《境界与文化》（这也是北大今年五月份召开张世英先生九五寿诞祝寿会暨学术研讨会的主题）。实际上，这部新著的意义远超补“不足”的意思，而是着力探讨“如何发展中华民族文化？如何提高和改进我们民族的人文文化和个人的文化素养？有什么途径可循？”这正是当前亟待解决的重大文化问题。这本书提供了很有见地的一家之言。

　　学术异见，即使有所误解，也在所不计，反而激发思考，反思自己，再出成果。世英师的《觉醒的历程——中华精神现象学大纲》就是这样“激发”出来的。

　　北大心理学系朱滢教授在《文化与自我》一书中说，张世英先生主张的是“互倚型的自我”，强调自我与他人与社会的相互依赖，“代表中国哲学对自我的看法”。这显然是有所误解。从世英师的多种论著看，他主张的是独立自主型的自我。但他注意到，朱滢根据心理实验和社会调查得出的结论：当今中国人，甚至年轻人的自我观，缺乏独立性和创造性。这一事实让他认识到，太强调超越“主客二分”不利于弘扬自我主体性和创造性。于是他以九十高龄之年撰写了《觉醒的历程——中华精神现象学》（中华书局，2013年版）。作为“万有相通”论的一大补充和发展。这本新著首先以单篇形式在《北京大学学报》连载六期（2010.9-2011.7）。第一期有“主编按语”：“论文首创中华精神现象学，稽述远古，参伍因革，绾合中西，肇开贤蕴。其现实意义重大，学术价值弥珍。”说得十分中肯。

　　建构“中华精神现象学”何以可能？有什么意义？

　　为学界所熟知的“现象学”有两种涵义。一是黑格尔的精神现象学，一是胡塞尔的现象学。黑格尔的精神现象学循现象而本质，是精神向往绝对精神的旅程。它把最初最简单的直接意识，作为人的精神开端。精神经过艰苦、曲折的斗争，一步一步克服其对立面，达到高一级的统一。这个对立统一，一层一层由低到高逐步推进，精神也就随之一步一步展开，最后达到“绝对知识”，“自我”得到最终实现。黑格尔的“自我”意识、精神，不仅是指个人的“自我”、精神，也是指民族的、人类的“自我”、精神。所以黑格尔的精神现象学有宏伟的历史意识，它强调发展过程，展示了个人、民族、人类的精神发展的曲折性、丰富性。美国新黑格尔主义哲学家鲁一士（J. Royce）把黑格尔的“绝对精神”比作坚忍不拔的“战将”，它走到我们面前已是鲜血淋漓、伤痕遍体，但它胜利了。“战将”的比喻颇为生动、确切，且耐人寻味。过程比结论更为真实。一个人，一个民族要达到有高度教养、高度成熟、坚强的精神境界，就需有“战将”的经历。强烈的历史意识、“战将”的精神可是胡塞尔现象学所没有的。尽管胡塞尔也研究“为了人的原因而斗争的近代哲学史”，并为之而提出“生活世界”的概念，但就人的精神发展历程的全部丰富性和曲折性而言，却不是能与黑格尔相比拟的。

　　世英师的“中华精神现象学”显然是受黑格尔式精神现象学的启发。他是以西方文化中“自我”发展为参照来探讨中华文化中“自我”发展的精神历程的。

　　西方的“自我”意识萌发于古希腊。德尔菲神庙有“认识你自己”的铭文，教人在同中求异，确立自我。赫拉克利特有“我自己寻求”的独立意识。这都十分珍贵，然仅是个别的哲学观点。希腊有自由与命运抗争的悲剧，但它的人生理想，主要表现在追求“高贵的单纯，静穆的伟大”（温克尔曼语）这一纯静的境界，从尚存于世的希腊雕塑中可以看出这一特质。中世纪的“自我”受神学的压制，人努力在超时间、超感觉的永恒中寻找慰藉，对现世则是消极被动的。直到近代笛卡尔提出“我思故我在”，有独立意志的“自我”才获得哲学的表达。这是文艺复兴、启蒙运动批判神权、王权以后，人文主义勃兴的产物。此后，随着西方社会自身的发展，自我独立的意志自由已是大势所趋，不是任何力量可以扼杀的。

　　在中国历史上，人的精神受到双重束缚。

　　首先，原始的“天人合一”，人与天地浑然一片。“自我”湮没于宇宙自然的整体之中，导致人听命于自然而缺少征服自然的志向。这是中国科学不发展的重要原因之一，如张衡这样的科学家，寥若晨星。传统中也有荀子的“明于天人之分”，“制天命而用之”的可贵思想，但终究不占主导地位，又被悠长的农耕文明埋没了。

　　第二，人的独立自主的精神发展更受传统人伦思想的压制，“自我”湮没于儒家的人伦社群之中。

　　传统中国，也有类似于古希腊的“自我”意识的萌芽，孔子有“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，老子有“我独异于人”，孟子有“万物皆有备于我”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，可惜这并没有成为他们哲学的出发点。汉以后的“罢黜百家”，阻碍了个体自我的精神发展。尽管有魏晋的“人的觉醒”，毕竟只是局限于少数文人的文化活动，不可与西方文艺复兴时反神权反王权的“人的觉醒”相提并论，它还没有相应的现实世界的基础。直到20世纪初，这种压抑“自我”精神发展的专制统治才寿终正寝，但这不等于自我从此就有独立自主的自由精神了。纵观历史，自我的每一步觉醒，都会遭到专制的无情扼杀，但个体自我同样会给予强烈的反抗，两者的较量斗争，形成了中华儿女精神觉醒的悲壮历程。

　　早在先秦就有在黑白颠倒的社会中“独清”“独醒”的屈原；汉处百家罢黜之世，仍有成一家之言的司马迁，以及敢于“问孔刺孟”的“异端”王充；魏晋有不“自以心为形役”的陶渊明；明有强烈反对“以孔子之是非为是非”，不自由毋宁死的李贽；清有斥责理学家“以理杀人”的戴震；有倡导“众人之宰，非常非极，自名曰我”的龚自珍；有“冲决”封建“网罗”，为个性解放而壮烈牺牲的谭嗣同；有坚持反抗封建统治宁可人头落地的女革命家秋瑾；强调“精神战胜物质”，“心”的主体作用的孙中山，更用革命方式埋葬了中国最后一个封建王朝。历史上这些具有个性自我的人物可以列出一长串，他们都是崇高理想的追求者，虽然他们中的大多数都成了悲剧角色，但都是照亮中华儿女精神发展道路上的光。

　　世英师说：“东西方个体性自我发展的差异背后有经济问题，生产方式问题。”（《觉醒的历程》，第175页）当代生产力已大为提高，建立了市场经济体制，似乎个体自我的发展得到了有力支撑。但如果没有相应的启蒙，没有精神世界的自觉，没有现代文明的发展，人依然会跌入自我异化的陷阱。莱维纳斯所说的“自我专制主义”在某种意义上就是现代的产物，因此他提出“尊重他者”、“他者优先”的观点。尊重“自我”必需包含对“他者”的尊重。不尊重“他者”当然也得不到“他者”的尊重，两者是相互依赖、相互转化的。在国际关系上，西方世界尤其需要莱维纳斯式的哲学。世英师“主张把中华文化以‘我们’（群体）优先的特点同西方传统文化以‘自我’优先的特点、莱维纳斯所提倡的以‘他人’优先的观点结合起来”（《觉醒的历程》，第151页）。三者相融的“自我”，是“和而不同”中的“自我”，“民胞物与”中的“自我”。简而言之，一方面要伸张“自我”，另一方面又要超越“自我”，既有我又忘我。这就是“中华精神现象学”所主张的“自我”。

　　从黑格尔的精神现象学到“中华精神现象学”，具体到把中华精神的发展作为哲学分析的对象，这将丰富和提升中国哲学的层次。19世纪德国文艺理论家施莱格尔说：“对人的精神的真正发生发展的研究，实际上应该是哲学的最高任务。”（转引自贺麟、王玖兴译黑格尔《精神现象学》译者“导言”）。进而言之：研究精神发展是“人的哲学”最高任务，这是有道理的，说得通的。俄国思想家赫尔岑有言：“谁要是没有经受过黑格尔的精神现象学，……谁要是没有穿过这种锻炼人和净化人的烈火，那他就不是完整的、纯粹的人，不是现代的人。”（转引自梅林《论文学》人民出版社，1982年版本，第314页）。现代人的素质是面对现实不回避困难，面对困难不怕紧张，面对挑战奋斗不止。用世英师的话来说，“超越之路意味着痛苦和磨练之路”（《哲学导论》第114页），这就是现代人的精神之路。在中国，研究精神发展，特别是研究中华精神的发展，还是一片哲学荒原，世英师的《觉醒的历程》是有学术预见力的超前研究，起到了拓荒的作用。他首创的“中华精神现象学”是一个新概念。这是对中西古今的精神发展史进行艰苦深入的反思得来的思想结晶，是对“现象学”这一世界性学问的贡献。

　　如果把“中华精神现象学”纳入“万有相通”论，我以为也可以把世英师的哲学称之为中国的“人的哲学”。

　　世英师早年毕业于西南联大哲学系，受教于冯友兰、汤用彤、金岳霖、贺麟等名师，在中西哲学上得到严格训练。这为他往后新意迭出、思想深邃、笔力矫健的各种论著，奠定了坚实的基础。他从青年时代开始一直处在时代风云人生波澜之中，却以浮士德精神孜孜不倦地探求哲学新问题，深究人生的意义。但浮士德最后在创造事业的高峰说了声：“你真美呀，请停留一下！”违背了自己在进取道路上永不满足的誓言，只好由“天使”引导他上升到“天界”。世英师是不会满足的，他的追求没有止境，他要不断更新，不断攀登，引领他上升的也不是“天使”，而是“道”，是“面对现实，超越现实”的哲学精神。

　　北京大学出版社近日出版了十卷本的《张世英文集》，汇集了世英师多方面学术研究的成果，为我们呈现了世英师哲学探索的卓绝道路，以此来敬贺他九五华诞是非常有意义的。这是一笔丰厚的精神财富。我谨送世英师32个字：巍巍上庠，特立独行；万有相通，和而不同。晓风残月，桌有青灯；世纪风云，英气沉沉。（附注：“巍巍上庠，世纪风云”是季羡林先生为北大百年校庆的题词。）

　　（作者为上海社科院哲学所研究员）