百年清华

陈寅恪是我国中古学术方面罕有的大家。他精通多种古典语文，如希腊、拉丁、梵文、巴利以及中亚和我国边疆文字；他有着深厚的西方古典文化的基础，对我国的古代文学、历史、训诂及天文、历算、甚至医学等都非常精熟，自1925年被聘为清华国学研究院导师以来，在中外学术界影响深广。解放后，失明及折足的他以学问滋养身心，后于文革中去世。近三十年，海内外学术界掀起了陈寅恪热，有关他学术的崇高地位很少有人质疑，谈论的焦点大多集中于他自解放后直至去世16年间的精神走向。近来，渐成定论，认为陈寅恪在那个学人身不由己的时代，能够坚持独立的人格，保持了自由的文心。并且以余英时为代表，认为陈寅恪特立独行的为学品质有一个时代背景，那就是针对文革前压抑的社会环境，这种观点已在时下流行的有关陈寅恪的评传中被广泛认同。根据我对陈寅恪留传诗、文的观察领会，认为事实并非如此。尤其是所谓特立独行的学术精神更是事出有因。弄清陈寅恪学术精神的来龙去脉，现在看来，成了理解陈寅恪心路历程的关键。

1

陈寅恪出身名门，家学渊源深厚。他的家庭背景及青少年时代的社会遭遇奠定了他学术追求的基础。

如果溯源的话，江西修水陈家在陈寅恪祖父陈宝箴时，便开始崛起。陈宝箴在湖南巡抚任上，陈寅恪的父亲陈三立常为自己的父亲陈宝箴出谋划策。陈三立这位“江西诗派”的最后一位诗人，当时与谭嗣同等四人由于出身显赫与才华举世而被并称清末“四公子”。他们当时都参与并支持了“戊戌变法”，变法失败后，陈寅恪的祖父陈宝箴与其父陈三立同时被革去官职。陈宝箴由慈禧赐死，陈三立如自己所说而成为“袖手闲人”。奇怪的是他们并不怨恨清朝，反而是愚忠之情愈演愈烈。而后来辛亥革命的胜利，对陈氏家族无异又是一种“雪上加霜”的痛苦。陈三立从社会动乱、“劫杀焚荡”、人民流离失所这三点上体认这场革命，将自己的心态保守于古典文化传承的情结之中，用古典诗歌的创作当作自己情感的避难所。这也是世人指出的“遗老”姿态。陈寅恪的“遗少”作派无疑与父亲陈三立一脉相承。面对这场革命，陈寅恪同样也是痛苦与迷惘的，他的痛苦正是类似父亲那种与时代潮流落落寡合的痛苦，是由于对过去风华时代的追忆而产生的痛苦。他于1912年春由瑞士留学暂回国寓居上海时，给北京友人寄书赋诗：

西山亦有兴亡恨，写入新篇更见投。

1913年他在《癸丑冬伦敦绘画展览会中偶见我国新嫁娘凤冠感赋》：

氍毹回首暗云鬟，儿女西演挹袖看。故国华胥今梦破，洞房金雀尚人间。承平旧俗凭谁问，文物当时胜此冠。残域残年原易感，又因观画泪汍澜。

诗中所说“故国华胥今梦破”与“残域残年原易感，又因观画泪汍澜”句中，所表现对已逝去的时代魂牵梦萦的伤感是多么强烈。由于对“故国”不堪回首的痛苦，将他与父亲、诗人陈散原(名三立)的心贴在了一起。陈散原是清朝遗老，陈寅恪无疑是“遗少”。“遗少”这个词原是胡适针对陈寅恪叫出来的，看来胡适的观察不能说不准确。“遗少”的情结可以说左右了陈寅恪的一生，影响了他终生的学术与生活。以致他在后来《王观堂先生挽词序》中说：

“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛愈甚……”

与其说他是在描写王国维的痛苦，倒不如说他是在抒写自己以及和父亲共同的痛苦。真正的学者，他们都是用文化来试图建立或加持国家和民族在精神上的信仰，一旦这个国家使他没有了希望，那对他的打击几乎是毁灭性的。可惜的是，王国维和陈寅恪都一直在做他们的清朝梦，王国维过早结束了自己，而陈寅恪却苟延性命几十年。

陈寅恪的这种苟延确实有着悲壮的色彩。

20世纪初，陈寅恪带着这种痛苦，辗转海外，不求文凭，惟求学问，试图探索能维系自己内心的文化和真谛。但是西方文化对他的学术思想和个人风格似乎影响不大。他在西方真正学到的并被他所用的也只是东方语言而已。中国传统的东西还是他思想和情感的实质。受家世的影响，也就是说，由于家庭的痛苦与国家民族的痛苦紧密相连，所以他的痛苦便从忧国忧民开始。他这种既是平常的文人情结但又不平凡的心境在少年时代就有所显露，这在他《赠蒋秉南序》中有所追忆：

“清光绪之季年，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有易堂九子集，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事。以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸，不可也。当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有、索靖之忧，果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪以求学之故，奔走东西洋数万里，终无所成。……”

这段话中，暗含了两个典故。他用明末清初大变乱之际，易堂九子能够不为时势所动在江西宁都县翠微峰之易堂提倡古文实学，延续中华古老文脉的精神来比喻自己自少年时代后的追求；“辛有、索靖之忧”这个典故更为高古，明确表述了陈寅恪在少年时代就已经像辛有、索靖那样预见时代纷乱即将到来。

但是，因为辛亥革命而使时代向前跨跃了一大步的时候，陈寅恪的思绪还继续沉浸于已飘逝的王朝，并为之追悔痛惜。这也并非一种单纯的情感。

在这种意义上，我认为胡适所说的“遗少”风格不免使我对陈寅恪慨叹至极!慨叹之余，也想起另一位反清复明的“遗老”顾炎武有诗：

人间尚有遗民在，大节难随九鼎论。

虽然忠于前朝的气节对于文人至关重要，但是时代的潮流对于个人来说，确实非常残酷，顺之者昌，逆之者亡。陈寅恪个人悲剧的本质不知在此能不能显露出一些呢？

2

新近的学界有一定论，陈寅恪最可贵的学术精神是特立独行，并有人根据陈寅恪给王国维写的墓志铭中，赞王国维独立之精神、自由之学术来象征类推陈寅恪的思想品行也是如此。其实甚为不妥。首先陈寅恪对王国维的赞词本身是不适当的，只是个人的激愤之词。因为我们知道，王国维首先是一个留恋旧时代的人，对清朝忠心耿耿，就连溥仪的小朝庭也俯首听命，后来虽然奉旨离开，但仍然是在失恋中一步一回头，大有怀王疏离屈平后屈之情状。他的自杀有效仿屈子的味道。他忠于溥仪小朝庭，又被溥仪所疏远，他的人生抱负或理想因怀才不遇之“离骚”而彻底破灭，这应该是他自杀的基本情由。这种原因也不仅支配着他的行为，必定也支配着他的学术，他的精神有着一个枷锁，学术焉能独立？只能说他在选择自杀这一点上是自由的，他在为过去时代的学术进行辩护时是独立的。也正是基于这一点，陈寅恪对王国维自然是同情的。他们二人确实有同病相怜之处，那就是借用学术对于过去时代的哀悼、怀念、留恋。

以怀旧、恋旧来表示自己生不事二主的“忠义”之情，似乎也是中国旧文人的一个最为典型的情结。但这绝不应是什么学术上的“特立独行”，也不是什么超然于世外、不食人间烟火的怪物。其祖师爷无疑是孔子。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”赞美先周的情感在孔子的言论、思想中表现很多。当然，也正是在这种不随波逐流的谨慎、忠厚的思想支配下，孔子编订“六经”，演述了学术与真理。其实，这也正好印证了马克思所说的“一切学科都是历史的学科”的断言。对过去的、历史的追忆，对于主体来讲，容易更客观更冷静地对社会人生进行观照，再加之历史的长河本身有助于洗净学术中的虚假与污垢。如果单纯是学术的情结那倒罢了，包括孔圣在内，被陈寅恪大加赞赏的儒家道统还有一个基本的指导思想，那就是经世致用。怀念、赞美它，就必然要维护它。这也是统治中国文人几千年的道统。孔圣拥护他以前的社会制度，王国维、陈寅恪也是这样。他们不光是纯粹读书与研究学问，他们的最高理想还是在于有所“致用”上的。

陈寅恪在晚年将精力都放在了“颂红妆上”。很多人也因此而失察。《论再生缘》《柳如是别传》两部有关女性的大著，可以说几乎耗尽了他后半生的全部激情。尤其是《柳如是别传》这部长篇巨制，既是小说故事，又是学术考证。我看陈寅恪在这部书中全部的兴奋点都是在柳如是敦促钱谦益“反清复明”的决心上。这也是名妓柳如是最光辉的部分。在陈寅恪眼中，这便是最佳最高的精神。而“反清复明”也仅仅是他们这类文人“不事二主”的象征而已。对于王国维或陈寅恪来说，清朝的灭亡，便是他们精神的覆灭。

3

这种情结在陈寅恪的其他大量诗、文中都可得到举证。

陈寅恪在1932年为冯友兰《中国哲学史》下卷所写的审查报告中曾自称：“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎曾湘乡(曾国藩)、张南皮(张之洞)之间。”陈寅恪出言甚慎且皆有所指，“不古不今之学”一语双关，既划定了自己从事学术研究的大致时段，又总体上评价了自己卓而不群的学术风格。后两句也流露了他对于清代后期影响他颇深的学术与思想的怀念，将自己清晰、具体地勾勒成一个典型的晚清时代的学者形象，至少他由此表现出的心境是真实的。对清王朝的怀念与悲叹是纠缠他一生的情感。

《花随人圣庵摭忆》的作者黄浚(号秋岳)，民国时期以汉奸罪而被处死。当某学生写文章引用了其书中的语言时，有教授斥之。但是陈寅恪并不以为然。40年代后期，陈寅恪阅读黄氏的《聆风鋎诗》全集，当读到其游旸台山看杏花诗中“绝艳似怜前度意，繁枝留待后来人”之句，大加赞赏，并感怀赋律。后来陈寅恪好友吴宓在60年代的《读书笔记》中写道：“至论三四句何以佳，宓以己意为解之如下：绝艳指少数特殊天才，多情多感，而性皆保守，怀古笃旧，故特对前度之客留情；繁枝则是多数普通庸俗之人，但知随时顺势，求生谋利，国家社会文化道德虽经千变万化，彼皆毫无顾恋，准备在新时代新习俗中，祈求滔滔过往之千百游客观众之来折取施恩而已。……”看来，朋友，正是同气相求者也。

吴宓当然是在影射五四新文化运动的鼓吹者们。五四新文化运动中的学者，他们关注的是此时此世的国家、民族怎样敞开心胸接纳国外先进的语言、思想，而陈寅恪、吴宓为首的“学衡”派明显是以“复古”为己任的。在这两派的较量中，陈寅恪这位被吴宓看作亦师亦友之人一直是复古派的灵魂。这应该是不争的事实。现在看来五四新文化运动者们一味地割断历史，与“学衡”派一味地复古，都是一个问题的两个方面，甚至是两个极端，换言之，都有诸多的遗憾。新文化运动也直接导致了以后中国学术文化界的空洞与浮躁。如果将以上两派的思想择善而从，中国后来的学术与文化应该是完整和发达的。可惜的是，虽然有着西方文化深厚修养的陈寅恪在思想深处并没有受到多少西方优秀文化的影响，反而偏执地沉陷于乾嘉学风的繁琐考据之中，得意于杨贵妃是否以“处子入宫”(见《元白诗笺证稿》)此类见小之处。俨然是清代朴学作派。既被清文化所压抑，又异常地眷恋清文化的背影。作为一代大师，更是可悲的事。

大概在许多时候，陈寅恪的怀旧之情都不禁跃然纸上，如1940年作于重庆的《庚辰元夕》末两句：剩有旧情磨未尽，且将诗句记飘蓬。“旧情”已是不言而喻。再如“梦华一录难重读，莫遣遗民说汴京”。(吴宓录寅恪《乙酉七月七日听读〈水浒新传〉后闻客谈近事感赋》，据1945年7月7日吴宓日记)“遗民”二字亦是自比。

最能说明问题的是，1949年蒋介石逃离大陆之际，傅斯年以及诸多亲友规劝、催请他逃离广州，他均未答应，最终全家留在南国花城。诗文及行动也证明，他对国民党也不留恋，他所留恋的还是他如梦的过去。

解放后，他受到政府的特殊照顾，多少年流离失所的生活终于安定下来，但这些并不能截断像他这样一位大文豪的所谓怀古幽情。他在1950年写就的《庚寅广州七夕》有诗：

领略新凉惊骨透，流传故事总魂销。

有人说这是反共诗，我看事实并不是这样。他之所以“新凉惊骨透”，那是由于以前流传下来的家国旧事总是让他“魂销”不已。

1963年《柳如是别传》初稿草成时，陈先生曾感赋二律，其第二首结语曰：

明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。

其实是说得再明白不过，明清这段让人伤痛的历史既旧也新，也就是说对他来讲明代的灭亡虽是旧史，但清代的灭亡对他却是新史，但是在今天却有谁能与他谈论呢？因为对别人来说，这新旧史都意谓着一段已被人淡忘的陈旧历史。而余英时所谓的陈寅恪反对共产党思念国民党的说法完全是妄谈。陈寅恪是追求至诚之道的学人，如果他九泉有知，他的英灵怎能安息？因为他并无此指。

他于国民党时代，写下“九鼎铭辞争颂德”之句，他在文革以前的那个时代，写下“文章唯是颂陶唐”之句，实为讽刺一言堂的愤慨之辞；他在国民党时代，写下“弦箭文章苦未休”之句，在文革以前的那个时代，写下“弦箭文章哪日休”之句，更是慨叹文人不断被指责攻击的写真。但是，这并不是让他的情感一直投入的地方。

那么一直牵动他最隐秘情感的线索究意是什么呢？重温他在《王观堂先生挽词序》中所说：

“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；适既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，……”

在陈寅恪眼中，“三纲六纪”这种儒家道统即中国文化最高范畴，由于清朝统治的灭亡，也就随之消失了，那么王国维终于自杀，而陈寅恪却异常苦痛。在精神上，充其量陈寅恪是一个追随满清时代的旧文人而已，但这并不影响他以及王国维在学术上所释放出的光芒。也许，正是这种执著而又非常简陋的精神状态成就了他们的学术研究。可是学者毕竟是学者，却不是思想家，这也许是中国一代旧文人的局限与悲哀，同时也限制了他们学术研究的高度。他们常常因一种简陋的社会道德思想所奴役而知足，而为之肝脑涂地，却不能感悟而自明。这也正是陈寅恪之所以要大力着墨于明清之际的文坛领袖钱谦益，又不断在诗歌中叙写同样是明清之际的大文人傅山的真正缘由。他们隐藏在诗文中的反清复明的苦痛正可比拟他这个被清文化“所化”之人对于清朝灭亡的苦痛。在这种意义上的陈寅恪，恐怕也不仅仅是郭沫若在《李白与杜甫》一书中指斥的“固执”一词所能概括。虽然从传统文化的角度，他是20世纪最后一位中国式的古典主义大文人，但是我并不赞同许多人一哄而上地认为他的精神是中国文化学术界永恒的象征。真正清楚他的人，面对他时更多的则应该是遗憾!清华国学研究院的另一位导师梁启超在《清代学术概论》一书中最早倡导在学术研究上的特立独行与自由精神，但是这位戊戌变法的主将他能做到吗？梁启超做不到，王国维做不到，相比起来，陈寅恪更是难以做到。一直有一个镶嵌在陈寅恪灵魂中早已成为鬼影的所谓乾嘉精神，成为约束他心灵自由的枷锁。与王国维的忧伤如出一辙，只不过王国维因愚忠心生怨恨和绝望最后自杀，而陈寅恪却将对满清迷恋的情绪转嫁于学术而得以存身，以至眼前的时代不管怎样变化，都似乎与他没有多少关系。只是“故国不堪回首月明中”，他甘愿活在幻觉中才能够自慰与安心，随着“所化”文化的学问积累得越丰厚，他要从幻觉中脱身而出的希望就越渺茫。（石厉）

转自《中华读书报》2015年2月4日