百年清华

清华大学1936年外国语文学会师生合影。前排左起第五人华兰德，第六人王文显，第七人吴宓，第八人陈铨。

众所周知，吴宓是学衡派的主将。不过，吴宓的日记里却记载了一件很奇怪的事：文革前后，吴宓居然被戴上了“战国策派”的帽子，受到批判。2013年2月云南人民出版社出版张昌山主编的《战国策派文存》，收录了吴宓的《改造民族精神之管见》，再次将吴宓放在了“战国策派”阵营中。那么，吴宓与所谓的“法西斯主义”、国民党“文化帮凶”的“战国策派”到底具有怎样的关系？吴宓真的是“战国策派”的一员吗？

“指宓为战国策社员”

1964年6月4日，吴宓在日记中写道：“耿振华教授见告：北京师范大学编《中国现代文学资料》中编，下册，选有某君评《战国策》文，文中引述宓撰《林黛玉之精神》一文，遂以宓列入战国策派云云。”（注：本文中与吴宓日记有关的内容皆出自《吴宓日记》和《吴宓日记续编》，北京：生活·读书·新知三联书店）其后，耿振华在“社教”运动中“揭发”了吴宓，吴宓被批判。1965年5月17日，吴宓在日记中写道：“上午9-12老教师学习会中文系小组，宓作全面自我检查发言，……毕，众加以评论。（1）耿振华，谓……宓又为北洋军阀及战国策派所利用。宓曾与陈铨及梁漱溟接近，彼皆反动派之代表人物，云云。”文革开始后，吴宓再次受到牵连。1969年1月31日，吴宓奉命接待了一位上海的客人，该人专程到重庆找吴宓了解陈铨的历史，并且“彼以与宓之问答，写成记录，命宓签章承认其无误。又命宓细忆陈铨之一切事迹，写成详尽之交代材料，限于两星期内，交呈三中队办公室邮寄彼收。”事情并未就此了结。1971年7月26日的吴宓日记有如下记载：“今晨，见大字报二张，1.录宓日记，揭发1968成君等闲谈。2.指宓为战国策社员，1941在昆明该社（陈铨邀）演讲《红楼梦》，劝女生应效法林黛玉之卑弱任性之闺秀云云。”就这样，人们把“战国策派”的帽子切切实实地戴在了吴宓头上。

在吴宓看来，自己与“战国策派”实无任何关系。在1964年6月4日的日记“耿振华教授见告”一段后，吴宓用较小的字体写了以下文字：“按宓实未作此文，亦未在《战国策》投稿。惟记某年，西南联大学生主办一次《红楼梦》讲演会，其节目以陈铨讲《叔本华哲学与红楼梦》为主，宓亦曾讲一短篇，或即是此《林黛玉之精神》，为战国策派人在场笔记刊登耶？（待检阅）”事实是否真的如此呢？

耿振华提到的文章是汉夫的《“战国”派的法西斯主义实质》，收录在北京师范大学中文系现代文学教学改革小组编的《中国现代文学史参考资料》第一卷下册（高等教育出版社1959年3月版）中。此文的中心观点是：“战国派”的言论是法西斯主义的，是反民主、为虎作伥的谬论。汉夫在对“战国策派”言论的举例中涉及了吴宓：“高歌战国时代的怨女是叛乱不安之源，称道妾制与后宫制（雷海宗：《战国时代的怨女旷夫》，《战国》第2期，《大公报》12月10日）和提倡林黛玉精神（吴宓：《改造民族精神之管见》，同上)，不都是最反动的妇女‘理论’和希特勒的妇女回厨房回闺房的谬论的表现吗？”或许是因为这段话里有“林黛玉精神”几个字，导致耿振华将吴宓文章的题目误记了，引来了吴宓的矢口否认。

吴宓没有写过名为《林黛玉之精神》的文章，但在1941年12月10日的《大公报》战国副刊第2期上却的确有吴宓的《改造民族精神之管见》。在此文中，吴宓认为在道家精神的宰割下，各种能代表儒家真精神的“理想人物”，如圣贤、英雄、诗人、艺术家、情人等，皆作了惨苦之牺牲。林黛玉即是“诗人艺术家情人”中的一员，与之相对，薛宝钗则体现了道家精神。显然，吴宓以林黛玉、薛宝钗为例谈中国的儒、道精神，与妇女理论无关。汉夫的举例是断章取义、张冠李戴。

虽然举例不恰当，但汉夫将吴宓视为“战国策派”的一员，也并不是完全的无稽之谈。吴宓的《改造民族精神之管见》发表在《大公报》战国副刊上，这是“战国策派”继《战国策》半月刊后开辟的第二个园地。按照吴宓对学衡派的界定（只要为《学衡》杂志作文章，即为社员），那么，吴宓被视为“战国策派”成员，也是顺理成章的。而且，从《改造民族精神之管见》的内容看，吴宓使用了“民族精神”、“浮士德之精神”等常见于“战国策派”笔下的概念。吴宓还有如下表述：“故‘浮士德之精神’兼包含对于（1）消极（2）肉欲二者之反抗，而此二者正今日多数萎靡卑鄙之中国人之大病也。”这与陈铨在《浮士德精神》中的呼吁：“假如中国人不采取这一个新的人生观（注：浮士德精神），不改变从前满足、懒惰、懦弱、虚伪、安静的习惯，就把全盘的西洋物质建设、政治组织、军事训练搬过来，前途怕也属有限。”几乎如出一辙。因此，不管是刊发地还是内容，《改造民族精神之管见》都显示出吴宓与“战国策派”确实存在着一定的关系。

从《吴宓日记》看，吴宓与“战国策派”的陈铨、林同济曾有较密切的交往。陈铨是吴宓在清华的学生。据笔者的粗略统计，《吴宓日记》明确提到陈铨（有时简称为“铨”）的地方有76处之多。主要集中在两个时段：一是陈铨在清华求学期间，二是吴宓、陈铨齐聚昆明西南联大期间。从相关记载看，陈铨不算是吴宓的“密友”，因为吴宓甚少向陈铨述说自己的感情生活（吴宓经常向另一学生张荫麟倾诉，可见并不是顾忌师生身份）。将吴宓与陈铨拴在一起的是他们的共同兴趣：撰作小说。他们经常在一起讨论小说的作法，以及自己对小说的体会。陈铨多次将自己的文学创作上呈吴宓批评。如：

1928年1月5日：“陈铨来，以所著小说《梦频》二册请为审阅。”

1928年11月9日：“晚，燃烛读陈铨所著小说《天问》，甚佳。”

1929年1月21日：“晚罗正晫来，交陈铨小说《来信》一篇。”

1930年4月28日：“4-5张昌圻来，陈铨托带赠所著小说《冲突》一册。”

1939年4月4日：“是日上午11-12，读陈铨新撰剧本《黄鹤楼》。”

1941年3月14日：“铨送其新撰小说《狂飙》稿本，嘱阅。”

1941年8月3日：“读陈铨新著《野玫瑰》剧本，甚佳。”

吴宓在读了这些作品后，会与陈铨交流感想，还会写一些评论性的文章。如：阅读了《天问》的第二日，他写了《评陈铨〈天问〉（小说）》；阅读了《冲突》的第二日“上午撰评陈铨《冲突》文”；1941年陈铨编导的话剧《黄鹤楼》在昆明上演前夕，吴宓写了《黄鹤楼剧与理想主义》为之捧场。

吴宓也向陈铨叙述了自己酝酿多年的小说《新旧因缘》的情节和主旨。1928年1月7日，吴宓在日记里写道：“晚8-10陈铨来谈《新旧因缘》小说之结构。陈铨建议修改如下，可较为紧凑。即由留美时代之中间写起，或以通信体起。使李令芬在北京为寒苦之女教员。由刘希哲函李，报告王福良与梁美格爱情之增进，刘表示爱李之意，亦随之而愈深愈明。李始则不信此事，及王、梁在美已结婚，弃绝李，刘乘机急回国，至京，欲与李结婚，李持从一而终之说，不允。而内心交战，病益深，遂死。李死，刘遂不复娶。王、梁之结局则如前所定。而留美以前之事，则仅于谈话及回忆中插叙，不入正文。如是，则前半之事演于美国，后半则在北京，较原定计划可更简单而紧凑矣。”笔者不嫌冗赘引录此段，是想说明，吴宓必定多次向陈铨诉说自己拟撰的这个小说，以至陈铨非常熟悉其中的人物形象、故事情节，甚至进而产生自己的想法。而吴宓将之详细记录在日记里，也表明了吴宓对陈铨意见的重视。

在昆明西南联大时期，根据吴宓日记记载，陈铨并没有刻意向吴宓推销“战国策派”的思想，但日常交谈、来往使吴宓对陈铨的主张显然有所了解。吴宓在《改造民族精神之管见》中对“浮士德之精神”的阐发便毋庸置疑是受了陈铨的影响。还有一件与陈铨有关的事给吴宓留下了极深的印象。1940年4月11日，吴宓在日记里写道：“晚7-9陪陈铨在文林堂演讲《叔本华与红楼梦》。听者极众，充塞门户。其盛夙所未有也。”这次演讲也就是吴宓在1964年6月4日日记里提到的西南联大学生主办的《红楼梦》讲演会。从“其盛夙所未有也”几个字我们能体会到吴宓的羡慕，甚至少许嫉妒。这件事让吴宓看到了“战国策派”的不容小觑。

真正促使吴宓与“战国策派”靠近的是林同济。从《吴宓日记》中可以看出，林同济一直有意识地拉吴宓进入“战国策派”的圈子。他希望吴宓了解“战国策派”的观点。吴宓在1940年1月19日的日记里写道：“夕5-11赴青云街167何永佶、林同济约宴（西餐，家制）。……客有贺麟、陈铨。谈至深宵。辩尼采WilltoPower之是非，盖济甚主此说也。”日记中没有记录吴宓本人对尼采的观点，但这些辩论无疑会触发吴宓的思考。在《战国策》创刊时，林同济也积极征询吴宓的意见。《战国策》首期刊发于1940年4月。在1940年2月27日的吴宓日记中有如下记载：“9-10访林同济，谈《战国策》计划。”虽然没有记载交谈的具体内容，但吴宓这个热心、敏感的人想必会为了林同济对自己的尊重和认同而滔滔不绝。日记中还记录了林同济邀请吴宓为《战国策》半月刊撰稿。但最终吴宓没有写，原因是：“夕5-6林同济来。原允为《战国策》撰稿，顷见其中沈从文诋毁文言及浙大之文，而恶之。遂止。”

这一小插曲没有使吴宓迁怒林同济，双方的交往仍在继续。在其后的吴宓日记中（1940年4月至1942年林同济离开昆明），提到林同济的地方有12处，主要是请宴、互访、交谈及杂事的记载，多数由林同济主动。林同济仍游说吴宓为“战国策派”刊物撰稿。1941年6月8日，吴宓写道：“又遇林同济，邀至其乡居，即黄土坡疏散新村33号，见洪绂。进早、午二餐（西餐）。与林谈。又草成《民族精神培养革新方案》一稿。”1941年12月10日，吴宓写道：“宓为林同济所作《改造民族精神之管见》一文，刊登本日重庆《大公报》之《战国副刊》，济所主编。”就这样，在林同济的推动下，吴宓有了在“战国策派”刊物上的亮相。

吴宓与“战国策派”的思想分歧

即便如此，吴宓仍然不能被视为“战国策派”的一员，因为他们之间存在着根本的、不可调和的思想分歧。哪怕是在吴宓特意为林同济所作的《改造民族精神之管见》中，我们也能感受到立场的巨大差异。《改造民族精神之管见》有对“战国策派”文化主张的呼应（如使用“民族精神”概念、将“浮士德之精神”作为改造国民性的良方等），但从文章的总体观点看，却保持着吴宓的自身特色。吴宓一开篇就将“民族精神”的内涵缩小至“道德”：“如何培养及革新中华民族之精神及行为、特质，……愚见以为只应将中国及西洋历史文化中之道德精神，兼收并取而融化之、受用之，使确能见诸实行，施于个人生活及日常行事。”在文章末尾，吴宓给出了具体建议：应“恢复中国旧有儒家真精神”，同时“吸收（或采取）西洋历史文化所贡献之道德精神元素（或优点）”，诸如真善美合一之精神、伟大之仁爱、坚实之信仰、忠、骑士式之爱、“浮士德之精神”等。而“战国策派”恰恰对善、美、仁爱、信仰等道德质素嗤之以鼻。陈铨在《尼采的道德观念》里写道：“真正合乎自然的道德，就是权力意志的伸张，强者行动、弱者服从，道德就是庞大的力量，不顾一切的无情和勇敢。”陈铨还说：“传统的道德观念，如像怜悯、同情、爱邻居、人我合一、都是违反自然，压倒强者，扶持弱者。这样，世界不能进步，人类不能超过，人生还有什么意义呢？”由此可见，虽然吴宓刻意为“战国策派”作文章，但并没有被宣扬强者道德、超人道德的“战国策派”影响，展现了不同于“战国策派”的道德主张。

吴宓与“战国策派”的分歧不仅体现在道德观上，还体现在众多方面。具体而言，有以下三点：

第一，对新文化运动的看法不同。

吴宓站在文化传承的立场上，终其一生都坚定、顽固地反对新文化运动。他认为新文化运动对传统的全盘否定会导致国粹丧失、亡国亡种。因此，每年五四纪念都让吴宓愤忧交加。1940年5月4日，吴宓在日记里写道：“是日五四运动纪念，放假。上午精神动员会，庆祝五四。宓未往。读沈从文等之文，益增感痛矣。”1944年5月9日，吴宓仍然是同样的心情：“报载昨晚联大文艺晚会，诸人盛表五四身与之功，而痛诋中国之礼教与文学。读之愤怒已极，惜年衰力孤，末由与彼辈争战。”愤怒持续到5月10日：“报载前日闻一多演辞，竟与我辈‘拥护文学遗产’者挑战。恨吾力薄，只得隐忍。久久不快。”

“战国策派”则是站在现实的立场上对新文化运动提出了批评。他们肯定新文化运动和新文学运动的历史价值，积极践行白话文，陈铨的小说和话剧，林同济、雷海宗的学术著作都是用白话文写成。但与此同时，“战国策派”又认为新文化运动有着严重的不足，最大问题是不能让中国变强盛。林同济认为，新文化运动只倡导个人的个性解放，而没有促成民族的集体意识，因此“解放的成绩并不圆满”（林同济《廿年来思想转变与综合》）。陈铨则认为：“五四运动是不合时代的”，因为“五四运动一套的思想，并不能帮助我们救亡图存”（陈铨《五四运动与狂飙运动》）。就新文学而言，陈铨认为：新文学运动“对于打破旧传统，贡献是很伟大的，但是对于建设新传统，它却是不切实的。因为新的社会新的国家，不能建筑在极端的个人主义之上。”（陈铨《民族文学运动》）由此可见，虽然吴宓与“战国策派”都有对新文化运动的批评，但批评的指向完全不一样。“战国策派”不是吴宓的“我辈”。

第二，对传统文化资源的攫取不同。

扬儒抑道是吴宓的思想特色。吴宓视儒家学说为解决社会现实问题的良方，对儒家学说信奉服膺。在《我之人生观》里，吴宓写道：“自吾有生有知以来，长读儒家之书。行事待人，亦常以儒家之规训自按。……吾将终身仍依儒教，而决不作归佛归耶之想矣。”晚年在重重的政治压力下，吴宓宁愿戴上“反革命”的帽子也坚决不批孔，说明了他对儒家学说的笃诚。与之相对，吴宓对道家学说则深恶痛绝，将之视为文化毒瘤。他认为道家精神由两因素合成：“（甲）权术，即权诈机变；（乙）唯物主义之身体享乐。……此（甲）（乙）二因素，实为自然主义之两方面，亦即自私自利主义之两方面也。”（吴宓《改造民族精神之管见》）在吴宓看来，道家学说将人降至禽兽的层面，只有破坏性而无建设性。因此，应“恢复中国旧有儒家真精神（即历来圣贤、英雄、诗人、艺术家、情人所代表者），而铲除彼支配上下之道家精神——即以人文主义与理想主义，代替自然主义与自利主义”。（同上）

“战国策派”对传统文化资源的攫取则带有更多的功利色彩。他们把中日战争时期看做“又一度‘战国时代’的来临”（林同济《战国时代的重演》）。在“战国时代”，一切皆应为“战”服务，文化也不例外。因此，必须继承和发扬传统文化中有利于“战”的全部精神酵素。他们不会特别排斥某一家学说，而只会撷取其中对“战”有助的成分。例如，“战国策派”对儒家学说就进行了重新阐释。他们特别倡扬“忠”，认为与“忠”相比，“孝”必须降格。因为“忠”是国力形成的基础和先决条件，在国力竞争的大政治时代，惟其人人能忠于国家，才能化个体国民之力而为全体化的国力。传统儒家崇尚的“孝”，在他们看来则无关大局。

第三，文化价值目标不同。

吴宓是典型的理想主义者。这源于他的天生秉性，更源于他的世界观、人生观。“吾信有各种‘绝对（又曰纯正）观念’（Abso?luteorPureIdeas）之存在，……世间有绝对之善，绝对之恶，绝对之是，绝对之非，乃至绝对之美、之丑。”（吴宓《我之人生观》）正是因为相信“绝对观念”的存在，当现实与“绝对观念”对立时，吴宓明知道顺应现实会获得更多的实际利益，他仍然选择听从“绝对观念”的召唤，拒绝现实的裹挟。这一点尤其体现在吴宓的婚姻、爱情选择上。他对毛彦文的苦苦纠缠甚至被认为是由病态心理导致。其实，这恰恰是因为毛彦文比其他的女性更接近吴宓心中的理想爱人形象。毛彦文曾说吴宓爱的不是现实中的她，而是他理想中的她，即是明证。

“战国策派”诸子则是立足现实的功利主义者。他们的学术研究，无论是对中国历史的阐释，对中西文化差异的分析，对德国狂飙运动的介绍，对尼采思想的宣扬，都是对中日战争现实的回应，带有极强的功利色彩。他们将第二次世界大战视为是竞争激烈的“大政治时代”，“竞争的根据，最重要的是‘力’，不是所谓‘法’与‘德’”（林同济《大政治时代的伦理——一个关于忠孝问题的讨论》）。只要是有利于“力”的增强的举措，皆被“大政治时代的伦理”认可。这一极具功利主义特色的“大政治时代的伦理”理论是对进化论的演绎。而吴宓一向对进化论没有好感：“以为人与禽兽实无别，物竞天择，优胜劣败，有欲而动，率性而为，无所谓仁义道德等等。凡此皆伪托以欺人者也。”（吴宓《论新文化运动》）

除了以上三点外，吴宓与“战国策派”在对一些具体问题的认识上还有很多差异。比如在对《红楼梦》的评价上，吴宓对《红楼梦》高度赞赏，终生热爱。他认为《红楼梦》“为中国小说一杰作。其入人之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中，亦罕见其匹。西国小说，佳者固千百，各有所长，然如《石头记》之广博精到，诸美兼备者，实属寥寥。”（吴宓《〈红楼梦〉新谈》）而“战国策派”对《红楼梦》则持否定态度。陈铨认为《红楼梦》“使悲观厌世的思想，极端的个人主义，深入人心”（陈铨《尼采与红楼梦》）。这样的人生态度对于抗战是负面的、消极的因素。“在民族危急存亡的时候，大多数贤人哲士，一个个抛弃人生逃卸责任，奴隶牛马的生活，转瞬就要降临，假如全民族不即刻消亡，生命沉重的担子，行将如何负担？”（同上）因此陈铨呼吁更多的查拉图斯特拉下山，而少一些贾宝玉出家。林同济虽然没有直接对《红楼梦》发言，但从他的《寄语中国艺术人——恐怖·狂欢·虔恪》看，他不会是《红楼梦》的拥趸。

当然，吴宓与“战国策派”之间也存在一些共同点。他们都认同文化精英主义，都反对极端个人主义、极端利己主义。他们还都认为文学与科学具有不同的性质。陈铨的表述是：“在科学方面，往往是后来者居上；在文学方面，近代的文学却不一定比古代高明。”（陈铨《民族文学运动》）吴宓的表述是：“物质科学，以积累而成，故其发达也，循直线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”（吴宓《论新文化运动》）二者几乎完全一致。这些相似点很好地解释了在抗战时期知识分子云集的昆明，吴宓与“战国策派”诸子保持了较密切的交往，而与同为清华留美生的闻一多或多年同事朱自清等却并无多少私交的事实。

结语

综上所述，虽然吴宓曾一度与“战国策派”诸子过往甚密，也在“战国策派”刊物上发表过《改造民族精神之管见》这样的文章，但根本的思想分歧决定了这只是特定机缘下的偶然交会。当陈铨、林同济离开昆明后，吴宓与“战国策派”之间的纽带消失，这次偶然的交会便告结束。风过不留痕，时过境迁，吴宓可能都忘记了自己曾在“战国策派”刊物上发表过文章。人们将“战国策派”的标签贴在吴宓的身上是一场历史的误会。

新世纪的今天，无论对吴宓还是对“战国策派”，学界都有了更全面、更准确的认识。吴宓与“战国策派”的关系也应该得到澄清。

（徐茜）

转自《中华读书报》2014年12月17日